Wstęp
Ćwiczenia duchowe św. Ignacego Loyoli składają się z czterech etapów, zwanych tygodniami[1]. Te zasadnicze etapy Ćwiczeń poprzedzone są tak zwanym Fundamentem (por. ĆD 23), a zwieńczone Kontemplacją [pomocną] do uzyskania miłości (por. ĆD 230-237)[2]. Każdy z czterech tygodni Ćwiczeń duchowych, w zależności od jego treści, składa się z szeregu medytacji lub kontemplacji. Zaś każda medytacja czy kontemplacja zwieńczona jest serdeczną modlitwą końcową, którą św. Ignacy nazywa „rozmową końcową” lub „kolokwium” (por. ĆD, nr 53, 61, 63, 64, 71, 98, 109, 117, 118, 126, 147, 156, 159, 168, 198, 199, 204, 225, 234, 243, 244, 246, 248, 253, 257, 258).
Celem niniejszego artykułu nie jest analiza treści wszystkich rozmów końcowych w Ćwiczeniach duchowych, ale jedynie tych zawartych w medytacjach pierwszego tygodnia rekolekcji ignacjańskich. Poza analizą treści kolokwiów w medytacjach pierwszego tygodnia Ćwiczeń pragniemy również podkreślić ich niezwykłe znaczenie dla duchowego rozwoju rekolektanta. Tak więc poniższa analiza dotyczy rozmowy końcowej tak zwanego pierwszego ćwiczenia – czyli medytacji o grzechu Aniołów, Adama i Ewy oraz grzechu jakiegokolwiek człowieka (por. ĆD 45-53); dalej, rozmowy końcowej drugiego ćwiczenia – czyli medytacji o grzechach własnych (por. ĆD 55-61); oraz rozmów końcowych w ćwiczeniu trzecim (por. ĆD 62-63), czwartym (por. ĆD 64) i piątym (por. ĆD 65-72)[3].
Prowadzona tu analiza treści i znaczenia rozmów końcowych w medytacjach pierwszego tygodnia Ćwiczeń duchowych umieszczona jest w szerszym kontekście. Najpierw w perspektywie wzajemnych relacji pomiędzy modlitwą Słowem Bożym w Tradycji Kościoła – lectio divina a Ćwiczeniami duchowymi, jako miejscem czytania Słowa Bożego, rozważania jego treści, oraz modlitwy i działania. Następnie, zostanie przybliżony ogólny cel i znaczenie rozmów końcowych w całych Ćwiczeniach duchowych, aby na końcu, w trzeciej części artykułu, podjąć szczegółową analizę wszystkich rozmów końcowych medytacji pierwszego tygodnia Ćwiczeń duchowych św. Ignacego Loyoli.
Rozmowę z Bogiem nazywamy modlitwą[4]. Według św. Jana Damasceńskiego „modlitwa jest wzniesieniem duszy do Boga lub prośbą skierowaną do Niego o stosowne dobra”[5]. W Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy, że „modlitwa – czy zdajemy sobie z tego sprawę, czy nie – jest spotkaniem Bożego i naszego pragnienia. Bóg pragnie, abyśmy Go pragnęli”[6]. Pragnienia bowiem, które „należą do istoty naszego człowieczeństwa (…), dane nam przez Boga definiują nas jako ludzi w najgłębszym znaczeniu tego słowa”[7]. W Nowym Testamencie „modlitwa jest żywym związkiem dzieci Bożych z ich nieskończenie dobrym Ojcem, z Jego Synem Jezusem Chrystusem i z Duchem Świętym (…). Życie modlitwy polega zatem na stałym trwaniu w obecności trzykroć świętego Boga i w komunii z Nim. Ta komunia życia jest zawsze możliwa, gdyż przez chrzest staliśmy się jedno z Chrystusem. Modlitwa jest o tyle chrześcijańska, o ile jest komunią z Chrystusem i rozszerza się w Kościele, który jest Jego Ciałem”[8]. Dla św. Teresy od Dzieciątka Jezus modlitwa jest „wzniesieniem serca, prostym spojrzeniem ku Niebu, okrzykiem wdzięczności i miłości zarówno w cierpieniu, jak i radości”[9].
Kościół od samego początku wzywał do umacniania więzi z Bogiem poprzez czytanie i rozważanie Słowa Bożego. Wielka tradycja monastyczna, jak przypomina papież Benedykt XVI, „zawsze uważała za konstytutywny element swojej duchowości medytację nad Pismem Świętym, zwłaszcza w formie lectio divina”[10]. Sobór Watykański II w Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym „szczególnie usilnie wzywa wszystkich wiernych (…), aby przez częste czytanie pism Bożych osiągnęli «najwyższą wartość poznania Jezusa Chrystusa» (Flp 3, 8)”[11]. Także papież Jan Paweł II zachęca wszystkich wiernych do praktykowania lectio divina. Czyni to szczególnie w dwóch listach apostolskich: Tertio millennio adveniente z 1994 roku, oraz Novo millennio ineunte z 2001 roku. W Liście Apostolskim Novo millennio ineunte czytamy: „Konieczne jest zwłaszcza, aby słuchanie słowa Bożego stawało się żywym spotkaniem, zgodnie z wiekową i nadal aktualną tradycją lectio divina, pomagającą odnaleźć w biblijnym tekście żywe słowo, które stawia pytania, wskazuje kierunek, kształtuje życie”[12].
Również papież Benedykt XVI, w Posynodalnej Adhortacji Apostolskiej Verbum Domini podkreśla „potrzebę modlitewnego podejścia do świętego tekstu jako podstawowego elementu życia duchowego wszystkich wierzących w różnych posługach i stanach życia, ze szczególnym uwzględnieniem lectio divina. Słowo Boże leży bowiem u podstaw każdej autentycznej duchowości chrześcijańskiej”[13].
Wezwanie do praktykowania lectio divina ponawia także Papież Franciszek w Adhortacji Apostolskiej Evangelii Gaudium. O głoszeniu Ewangelii w dzisiejszym świecie[14]. Stwierdza między innymi, że lectio divina „polega na czytaniu Słowa Bożego w chwilach modlitwy, by ono nas oświeciło i odnowiło. To modlitewne czytanie Biblii nie jest oddzielone od studium, jakie podejmuje kaznodzieja, by odnaleźć centralne przesłanie tekstu. Wręcz przeciwnie, powinien od tego zacząć, by zrozumieć, co mówi to samo przesłanie jego życiu”[15].
W tę wielowiekową tradycję modlitwy w Kościele, opartej na Piśmie Świętym według metody lectio divina, wpisują się także Ćwiczenia duchowe św. Ignacego Loyoli, które również polegają na rozważaniu Słowa Bożego i kontemplowaniu tajemnic życia Jezusa Chrystusa według określonej metody. Wzajemny związek pomiędzy lectio divina a medytacjami czy kontemplacjami ignacjańskimi uwidacznia się szczególnie w ich strukturze. Podobnie bowiem jak w lectio divina wyróżniamy pewne etapy, tak też w medytacjach czy kontemplacjach Ćwiczeń duchowych istnieją poszczególne ich części[16].
Począwszy od tradycji monastycznej w lectio divina wyróżniamy cztery etapy: lectio, meditatio, oratio i contemplatio. Pierwszym etapem jest lektura Pisma Świętego (lectio). Na tym etapie osoba czytająca Pismo Święte podejmuje wysiłek zrozumienia treści i duchowego sensu danego tekstu biblijnego. Lektura tekstu biblijnego ma więc na celu „zapoznanie nas ze strukturą tego fragmentu, jego kluczowymi słowami, związkami i odniesieniami, jak również umiejscowienie go w szerszym kontekście. Chodzi o nowe, pogłębione odczytanie znanego tekstu, które ma nam ukazać pełnię jego oddziaływania dziś”[17]. Jak zauważa papież Benedykt XVI, „bez tego etapu istnieje ryzyko, że tekst stanie się tylko pretekstem, by nigdy nie wyjść poza własne myśli”[18].
Pogłębiona lektura Pisma Świętego prowadzi do następnego etapu, czyli do medytacji (meditatio) nad jego treściami. Polega on więc na rozważaniu treści fragmentu Pisma Świętego, która porusza serce (por. Ef 1, 18) i umysł człowieka wierzącego. Podczas tego etapu osoba medytująca zastanawia się, jakie przesłanie zawiera w sobie dany tekst, jakie znaczenie mają poszczególne słowa w doniesieniu do codziennego życia. Czy są w jakimś sensie objawieniem? Na tym etapie „stawiamy sobie pytanie: co mówi tekst biblijny nam? Tutaj każdy osobiście, ale także wspólnota powinna otworzyć się na nie i z nim skonfrontować, ponieważ nie chodzi o rozważanie słów wypowiedzianych w przeszłości, ale w chwili obecnej”[19].
Czytanie Słowa Bożego i rozważanie go, doświadczanie wewnętrznych poruszeń, z jednoczesnym odniesieniem ich do konkretnych okoliczności życia, prowadzi do serdecznej modlitwy (oratio), czyli duchowej odpowiedzi wierzącego na usłyszane Słowo Boże. Następnie modlitwa przemienia się spontanicznie w kontemplację (contemplatio) Jezusa Chrystusa Zmartwychwstałego, która wieńczy całość duchowego procesu według lectio divina[20]. Contemplatio to „czas osobistej rozmowy z Jezusem, Maryją, ze świętymi i z samym Bogiem, podczas której staramy się usłyszeć, co mają nam oni do powiedzenia na temat przeżywanych przez nas doświadczeń. Podczas contemplatio odpowiadamy na natchnienia Jezusa, z którym rozmawiamy jak z przyjacielem”[21]. Na tym etapie „zapytujemy się: jakiego nawrócenia umysłu, serca i życia domaga się od nas Pan?”[22].
Podobnie jak w lectio divina, także w medytacjach czy kontemplacjach ignacjańskich wyróżniamy określone ich części. Odpowiednikiem lectio jest przygotowanie modlitwy polegające na kilkukrotnym przeczytaniu danego fragmentu biblijnego. Po tym etapie następuje medytacja (meditatio), czyli rozważenie Słowa Bożego i odnoszenie jego treści do własnego życia. Medytację zwieńcza osobista, serdeczna rozmowa z Bogiem (oratio), aby następnie tym owocniej żyć przeżytymi treściami w codzienności (contemplatio). Tak więc duchowy etap, który w lectio divina nazwany jest oratio w ignacjańskich medytacjach i kontemplacjach nazywa się rozmową końcową (łac. colloquium). Kolokwium zwieńcza dane ćwiczenie duchowe i bezpośrednio odnosi się do upragnionego owocu danej modlitwy. Polega na takiej rozmowie rekolektanta z Bogiem, „jakby przyjaciel mówił do przyjaciela” (ĆD 54), jak zauważa św. Ignacy. Należy zaznaczyć, że dla św. Ignacego rozmowa końcowa w medytacjach i kontemplacjach Ćwiczeń duchowych ma bardzo wielkie znaczenie dla całego procesu duchowego rozwoju rekolektanta. Służy przede wszystkim ściślejszemu „zjednoczeniu z Bogiem”[23]. A Luis Ambruzzi SJ uważa wręcz, że „medytacja bez kolokwium nie jest w pełni modlitwą. Co najwyżej jest ćwiczeniem polegającym na zrozumieniu, gdzie centralne miejsce zajmuje refleksja (…). Bez serdecznych i stałych kolokwiów nie można uzyskać owej zażyłości z Bogiem, naszym Panem w pobożnych ćwiczeniach duchowych, które św. Ignacy uznaje za niezwykle potrzebne do owocnej pracy na większą chwałę Bożą i pożytek dusz”[24].
Znaczenie osobistej rozmowy z Bogiem (oratio, colloquium), niezależnie od św. Ignacego, wyraźnie podkreśla także Sobór Watykański II. W Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym (Dei verbum) przypomina, że „czytaniu Pisma Świętego powinna towarzyszyć modlitwa, aby stało się ono rozmową pomiędzy Bogiem a człowiekiem”[25]. Ta życiodajna rozmowa człowieka z Bogiem przemienia ludzkie serce. Katechizm Kościoła Katolickiego dodaje, że „przez modlitwę prośby wyrażamy świadomość naszego związku z Bogiem”[26]. Także w Posynodalnej Adhortacji Apostolskiej Verbum Domini papieża Benedykta XVI czytamy, że „modlitwa jako prośba, wstawiennictwo, dziękczynienie i oddawanie chwały jest pierwszym sposobem, przez który Słowo nas zmienia”[27].
Św. Ignacy zaleca rekolektantowi odprawiającemu Ćwiczenia duchowe, aby na zakończenie każdej medytacji czy kontemplacji odbył serdeczną rozmowę już to z Jezusem Chrystusem, już to z Matką Bożą, już to z Bogiem Ojcem (por. ĆD, nr 53, 61, 63, 64, 71, 98, 109, 117, 118, 126, 147, 156, 159, 168, 198, 199, 204, 225, 234, 243, 244, 246, 248, 253, 257, 258). Podobną opinię znajdujemy w Dyrektorium Oficjalnym do Ćwiczeń, gdzie czytamy, że „każde ćwiczenie powinno się kończyć rozmową (colloquium) (…). Nie oznacza to jednak, że nie może być innych rozmów i próśb na początku ćwiczenia lub w czasie jego trwania. Owszem, czasami są one bardzo potrzebne. Jednak jej właściwym miejscem jest zakończenie, kiedy to dusza czuje się bardziej uniesiona rozmyślaniem, a to dlatego, że wtedy z uczucia wyrastają różne wspaniałe rozmowy, podobnie jak uczucia są różnorodne”[28]. Potwierdza to także ojciec Jakub Miró SJ, który w swoim Dyrektorium do Ćwiczeń tak pisze: „Na zakończenie każdego ćwiczenia powinna być rozmowa (colloquium), jak to nakazuje książeczka Ćwiczeń. Nie zakazuje się jednak innych rozmów lub próśb, które czasami rodzą się na początku rozmyślania albo w czasie jego trwania pod wpływem poruszenia duchowego albo pobożności”[29].
Używany w Ćwiczeniach termin: „rozmowa” pochodzi od łacińskiego słowa colloquium, które etymologicznie składa się z dwóch części: cum i algo i znaczy „rozmawiać z”, „rozmowa z kimś”[30]. W polskich komentarzach do Ćwiczeń zwykło się używać zamiennie określeń: „rozmowa końcowa”, albo „kolokwium”. Termin ten dość często występuje w pismach ignacjańskich. W Listach św. Ignacego pojawia się trzydzieści pięć razy. Zaś w pozostałych jego dziełach trzydzieści osiem razy, z czego w samych Ćwiczeniach duchowych, tak samo jak w Listach, trzydzieści pięć razy[31].
Rozmowa końcowa, kolokwium jest istotną częścią struktury każdej medytacji czy kontemplacji proponowanych przez św. Ignacego w książeczce Ćwiczeń duchowych. Każde bowiem rozmyślanie, jak zauważa sam Autor Ćwiczeń, „zawiera w sobie modlitwę przygotowawczą, dwa wprowadzenia, trzy punkty główne i jedną rozmowę końcową” (ĆD 45; por. ĆD 65, 101, 246). Podobnie, każda kontemplacja „zawiera w sobie modlitwę przygotowawczą, trzy wprowadzenia (a nie dwa, jak w rozmyślaniu), trzy punkty i rozmowę końcową” (ĆD 101; por. ĆD 190). Rozmowa końcowa w Ćwiczeniach, jak zauważa ojciec Alex Lefrank SJ, jest „punktem kulminacyjnym” każdej medytacji czy kontemplacji i „do niej wszystko zmierza. To, co nastąpiło wcześniej, jest do niej przygotowaniem”[32]. Zdaniem José Ramón F. de la Cigoña SJ, rozmowa końcowa „wskazuje kierunek, ku któremu zmierza całe doświadczenie chrystocentryczne, proponowane w Ćwiczeniach duchowych”[33]. W tym kontekście Luis Ambruzzi dodaje, że „modlitwa końcowa jednoczy nas z Bogiem – źródłem wszelkiego dobra; bez niej nie ma życia duchowego”[34].
Rozmowa końcowa w Ćwiczeniach jest serdecznym, przyjacielskim, a zarazem pełnym uszanowania kolokwium skierowanym do Boga. Jak zauważa ojciec Germán Arana SJ, jest „sposobem całkowicie wolnego stawania przed Bogiem, w którym rekolektant wyraża to, co jest najgłębsze w nim samym; sposobem szczególnie intymnego bycia przed Bogiem, w którym osoba modląca się otwiera na oścież święte arkana swoich uczuć, myśli i pragnień; oraz sposobem wzajemnej komunikacji, w której każda ze stron otrzymuje i udziela”[35].
Św. Ignacy w 54 numerze Ćwiczeń duchowych podaje niejako definicję rozmowy końcowej. Z uwagi na wielkie znaczenie jej treści dla naszej analizy przytoczmy ją w całości. Mówi, że „rozmowę końcową, ujmując ją trafnie, należy odbyć tak, jakby przyjaciel mówił do przyjaciela albo sługa do pana swego, już to prosząc o jaką łaskę, już to oskarżając się przed nim o jakiś zły uczynek, już to zwierzając mu się ufnie ze swoich spraw i prosząc go w nich o radę. Odmówić Ojcze nasz” (ĆD 54).
W tak opisanej rozmowie końcowej możemy wyróżnić trzy części. Pierwszą część stanowią słowa: „Rozmowę końcową, ujmując ją trafnie (…)” (ĆD 54). Św. Ignacy od samego początku podkreśla, aby rozmowa końcowa była trafna, aby, jak tłumaczy ojciec Jan Ożóg SJ, była „właściwa”[36]. Chodzi więc o to, aby „wyrażać w niej wszystko, co wypływa z głębi naszego wnętrza, bez żadnych upiększeń czy formalności”[37]. W trakcie modlitwy rekolektant rozważa daną prawdę wiary, używając władz pamięci, rozumu i woli, czy też kontempluje jakąś tajemnicę ewangeliczną, posługując się zmysłami. Teraz, w rozmowie końcowej, dogłębnie poruszony rozważanymi treściami, wypowiada przed Bogiem wszystko, co przeżywa w intymności swego serca[38].
Dalej, św. Ignacy mówi, że rozmowę końcową „należy odbyć tak, jakby przyjaciel mówił do przyjaciela albo sługa do pana swego” (ĆD 54). Jest tutaj mowa nie tyle o treści, ile o sposobie, formie odbywanej rozmowy z Chrystusem. Z jednej strony rozmowa z Jezusem ma być przyjacielska, bezpośrednia, pełna serdeczności i czułości: „Jakby przyjaciel mówił do przyjaciela”, a z drugiej strony powinna być pełna uszanowania i gotowości do uczynienia wszystkiego dla swego Pana i Zbawiciela.
Chrystus jest dla św. Ignacego jednocześnie Przyjacielem i Panem. Sam też, jak widzimy to w medytacji o Dwóch sztandarach, stając przez Chrystusem, czuje się Jego „sługą i przyjacielem” (ĆD 146). Dotykamy tutaj istoty doświadczenia Ćwiczeń i doświadczenia chrześcijańskiego. W życiu człowieka wierzącego wszystko bowiem streszcza się w miłosnej relacji z Bogiem żywym, do której zostaliśmy stworzeni na wzór Pana naszego, Jezusa Chrystusa (por. Rdz 1, 27; ĆD 23, 1). Z jednej strony w relacji pełnej intymności i serdecznych poruszeń, z drugiej zaś strony w relacji, która przekłada się na usilne zaangażowanie egzystencjalne, aby jak najlepiej naśladować Jezusa Chrystusa[39]. Rekolektant z jednej strony mówi do Jezusa Przyjaciela tak, jak św. Piotr: „Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham” (J 21, 17), a z drugiej strony zwraca się do Niego, jak Maryja przez Archanioła Gabriela, gotowa do całkowitego wypełnienia woli Bożej: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego” (Łk 1, 38)[40].
W ostatniej części opisu rozmowy końcowej św. Ignacy zaleca rekolektantowi, aby „już to prosił o jaką łaskę, już to oskarżał się przed nim o jakiś zły uczynek, już to zwierzał mu się ufnie[41] ze swoich spraw i prosił go w nich o radę. Odmówić Ojcze nasz” (ĆD 54). Rozmowa końcowa jest miłosną odpowiedzią na wcześniej usłyszane i rozważone Słowo Boże. Jezus Chrystus ukrzyżowany, przed którym rekolektant stoi w pierwszym tygodniu Ćwiczeń, jest najwymowniejszym darem Miłosiernego Boga. Rekolektant poprzez rozważanie i przyjmowanie tego Daru pragnie odpowiedzieć darem na Dar, co wyraża między innymi w rozmowie końcowej[42].
W zależności od treści rozmyślań czy kontemplacji rekolektant albo „prosi o jakąś łaskę”, albo „oskarża się przed Chrystusem o jakiś zły uczynek, albo też zwierza Mu się ufnie ze swoich spraw i prosi Go w nich o radę” (ĆD 54). Mamy więc tutaj do czynienia z trzema różnymi formami modlitwy – modlitwą prośby (por. ĆD 63, 109, 147), modlitwą przebłagalną oraz modlitwą zawierzenia (por. ĆD 98, 234). Od czego zatem zależy rodzaj modlitwy zastosowany w konkretnej rozmowie końcowej? Kiedy rekolektant ma prosić o jakąś łaskę? Kiedy ma się oskarżać przed Bogiem o jakiś zły uczynek? Wreszcie, kiedy zawierzać się bezgranicznie Bogu Stwórcy i Zbawicielowi?
Odpowiedzi udziela nam sam św. Ignacy, kiedy mówi, że rozmowa końcowa „ma się stosować do danego przedmiotu” (treści) (ĆD 48). W innym miejscu dodaje: „Zmienia się zależnie od danego przedmiotu [rozmyślania czy kontemplacji]” (ĆD 49); czy jeszcze gdzie indziej mówi: „Zakończyć rozmową z Bogiem, Panem naszym, wedle tego, co rozważałem” (ĆD 243; por. ĆD 74, 105, 199, 204, 225, 226). Widzimy tutaj wyraźnie, że treść rozmowy końcowej zależy od „przedmiotu rozmyślania czy kontemplacji” i jest jakby ich syntezą[43]. Znawcy duchowości św. Ignacego, jak na przykład Pierre Pourrat SJ, wyraźnie podkreślają, że rozmowa końcowa w Ćwiczeniach jest „bardzo ważnym elementem metody modlitwy ignacjańskiej, a jednocześnie pewnym rodzajem podsumowania (résumé), niezwykle owocnym dla osoby modlącej się”[44].
W rozmowie końcowej rekolektant odwołuje się jednak nie tylko do treści medytacji czy kontemplacji, ale także do sposobu ich przeżywania, do swoich przeżyć i pragnień. Św. Ignacy bardzo wyraźnie mówi o tym w Uwadze, na początku trzeciego tygodnia Ćwiczeń, w numerze 199, gdzie czytamy: „Należy zaznaczyć, jak to już po części było wyjaśnione (54), że w rozmowach końcowych powinniśmy rozmawiać i prosić zależnie od okoliczności [w jakich się znajdujemy], a mianowicie zależnie od tego, czy się jest kuszonym, czy też doznaje się pociechy, czy się pragnie tej czy innej cnoty, czy się pragnie boleści czy radości z tej rzeczy, którą się właśnie kontempluje. Wreszcie prosić o to, czego pragnę skuteczniej w pewnych szczegółowych sprawach [czyli o to, na czym mi bardziej zależy]. I tak, można odprawić jedną rozmowę z Chrystusem, Panem naszym, albo, jeśli przedmiot kontemplacji i pobożność kogoś do tego skłania, trzy rozmowy: jedną z Matką, drugą z Synem, trzecią z Ojcem, w podobny sposób, jak to się rzekło w drugim tygodniu w rozmyślaniu o Parach ludzi (156) i w uwadze, która następuje zaraz po Parach (157)” (ĆD 199).
Reasumując, należy podkreślić, że rozmowa końcowa w Ćwiczeniach duchowych zależy nie tylko od treści, ale także od przeżywanych przez rekolektanta różnych stanów duchowych – strapień czy pocieszeń, jakie mu towarzyszą w medytacjach czy kontemplacjach. Zależy także od „pragnienia tej czy inne cnoty”; od „pragnienia boleści czy radości z tej rzeczy, którą się właśnie kontempluje”; wreszcie od tego, „czego (rekolektant) pragnie skuteczniej w pewnych szczegółowych sprawach”, czyli, „na czym mu bardziej zależy” (ĆD 199)[45].
Z punktu widzenia praktyki udzielania i odprawiania rekolekcji ignacjańskich powyższe sugestie św. Ignacego są niezwykle ważne. Dającemu Ćwiczenia pomagają bowiem w koniecznym uwzględnieniu duchowej kondycji rekolektanta, a rekolektantowi pomagają w głębszym przeżywaniu rekolekcji oraz w obudzaniu w sobie wielkich pragnień. To z kolei służy do lepszego znalezienia owocu poszczególnych medytacji czy kontemplacji, dalej, zamierzonego owocu poszczególnych tygodni, a dzięki temu – nadrzędnego celu całych Ćwiczeń duchowych (por. ĆD 1, 21)[46].
Jak już zostało wspomniane, św. Ignacy zwraca uwagę, że rozmowa końcowa zależy między innymi od przeżywanych przez rekolektanta różnych stanów duchowych – strapień czy pocieszeń. To zakłada, że rekolektant powinien najpierw te różne stany duchowe właściwie rozeznać. W przeciwnym razie może się zdarzyć, że będzie mylił strapienie z pocieszeniem, strapienie dobre ze złym strapieniem, czy też pocieszenie prawdziwe z pocieszeniem pod pozorem dobra. Jeśli więc rekolektant nie rozeznawałby dobrze różne stany duchowe, jakie przeżywa na modlitwie, to mogłoby się okazać, że w rozmowie końcowej źle się modli, przed czym przestrzega św. Jakub Apostoł: „Modlicie się, a nie otrzymujecie, bo się źle modlicie” (Jk 4, 3)[47].
Nieodzowna staje się więc pomoc dającego Ćwiczenia. Jego szczególnym zadaniem w czasie rekolekcji jest najpierw dobre rozeznanie duchowych przeżyć rekolektanta, a następnie pomoc rekolektantowi w nabywaniu tej, jakże cennej sztuki osobistego rozeznawania duchowego. Chodzi bowiem o to, aby rekolektant, z pomocą dającego Ćwiczenia, z czasem umiał sam dobrze rozpoznawać działanie różnych duchów, aby „nauczył się rozpoznawać język Pana Boga w poruszeniach własnych uczuć”[48], a dzięki temu, aby tym bardziej poddawał się bezpośredniemu prowadzeniu przez Ducha Świętego. Św. Ignacemu zależy bowiem najbardziej na tym, aby „sam Stwórca i Pan udzielał się duszy sobie oddanej i ogarniał ją ku swej miłości i chwale (…). Aby Stwórca działał bezpośrednio ze swoim stworzeniem, a stworzenie ze swoim Stwórcą i Panem”, jak czytamy w Adnotacji 15 (ĆD 15)[49]. Bezpośrednie odziaływanie Ducha Świętego na rekolektanta, przyjęte w wolności i radości rodzi w rekolektancie nowe pragnienia i nową, jeszcze większą otwartość na działanie łaski Bożej[50].
Po analizie znaczenia rozmów końcowych w medytacjach i kontemplacjach Ćwiczeń duchowych przyjrzyjmy się teraz treści rozmów końcowych w ćwiczeniach pierwszego tygodnia rekolekcji ignacjańskich (por. ĆD 53, 61, 63, 64, 71). Pierwszy tydzień Ćwiczeń duchowych zawiera w sobie pięć ćwiczeń (por. ĆD 45-72), w których św. Ignacy zaprasza rekolektanta do rozważenia rzeczywistości grzechu, jako śmiertelnej przeszkody w relacji człowieka z Bogiem oraz do przyjęcia Bożego Miłosierdzia jako źródła nowego i prawdziwego życia, ofiarowanego przez Zbawiciela Jezusa Chrystusa. Rekolektant, poznając dogłębnie wielką obrzydliwość grzechu i jego śmiercionośną moc, oraz przyjmując bezgraniczne Boże Miłosierdzie wydobywa z głębi serca „okrzyk pełen zdziwienia i wielkiej miłości” wobec Stwórcy i Zbawiciela (ĆD 60) „za to, że darzył go życiem aż do tej pory” (ĆD 61). Prośbę o poznanie grzechu oraz o poznanie i przyjęcie bezgranicznego Bożego Miłosierdzia w sposób szczególny wyraża w rozmowach końcowych medytacji pierwszego tygodnia Ćwiczeń. Rozmowy końcowe w medytacjach pierwszego tygodnia, jak zauważa Gilles Cusson SJ, rekolektant „zawsze odbywa pod krzyżem i pod spojrzeniem Boga, gdzie krzyż nie tylko jest odpowiedzią Boga na grzech człowieka, ale także źródłem jego osobistego i egzystencjalnego zbawienia”[51].
Rozmowa końcowa w medytacji o potrójnym grzechu
Tak zwane „ćwiczenie pierwsze” (ĆD 45), czyli pierwsza medytacja o grzechu, odprawiana na początku pierwszego tygodnia Ćwiczeń duchowych dotyczy tak zwanego potrójnego grzechu, czyli grzechu Aniołów (por. ĆD 50), grzechu Adama i Ewy (por. ĆD 51) oraz grzechu jakiegokolwiek człowieka (por. ĆD 52). Rozmyślanie nad tym potrójnym grzechem zawiera w sobie, jak pisze św. Ignacy, „modlitwę przygotowawczą, dwa wprowadzenia, trzy punkty główne i jedną rozmowę końcową” (ĆD 45). Treść rozmowy końcowej tego pierwszego ćwiczenia, znajdująca się w 53 numerze książeczki Ćwiczeń, brzmi następująco: „Wyobrażając sobie (imaginando) Chrystusa, Pana naszego, obecnego i wiszącego na krzyżu, rozmawiać z Nim, [pytając Go] jak to On, będąc Stwórcą, do tego doszedł, że stał się człowiekiem, a od życia wiecznego przeszedł do śmierci doczesnej i do konania za moje grzechy. Podobnie, patrząc (mirando) na siebie samego, pytać się siebie: Com ja uczynił dla Chrystusa? Co czynię dla Chrystusa? Com powinien uczynić dla Chrystusa? I tak, widząc Go w takim stanie przybitego do krzyża, rozważyć to, co mi się wtedy nasunie” (ĆD 53).
W rozmowie końcowej pierwszego ćwiczenia rekolektant staje przed „Chrystusem, Panem naszym, obecnym i wiszącym na krzyżu” (ĆD 53)[52], czyli cierpiącym w swoim człowieczeństwie – płaszczyzna fizyczna, psychiczna i duchowa. Św. Ignacy nie mówi, że jest to Chrystus, który już skonał, ale Chrystus konający, „obecny i wiszący na krzyżu”, który „od życia wiecznego przeszedł do śmierci doczesnej i do konania za moje grzechy” (ĆD 53). Bo, jak podkreśla Maurice Giuliani SJ, „kolokwium, czyli konwersacji nie można prowadzić z osobą zmarłą, ale z kimś, kto może odpowiedzieć na modlitwę, która jest do Niego kierowana”[53]. Ignacjańskie wyrażenie dotyczące Jezusa „obecnego i wiszącego (rozpiętego)[54] na krzyżu” bezpośrednio nawiązuje do słów Jezusa z Ewangelii św. Jana, gdzie czytamy: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). José G. de Durana SJ zauważa, że „w obu tekstach, ewangelicznym i ignacjańskim, sytuacja i jej dramat są takie same: Chrystus «wiszący (rozpięty, umieszczony) na krzyżu», jak mówi św. Ignacy – nie mówi tutaj ukrzyżowany – ale podobnie jak św. Jan, «nad ziemię wywyższony» (J 12, 32), umieszczony na krzyżu (…). Św. Ignacy pragnie, aby rekolektant stanął, podobnie jak św. Jan Ewangelista przed Jezusem na krzyżu”[55].
W tej rozmowie rekolektant koncentruje się najpierw na Chrystusie „wiszącym na krzyżu”, a następnie podejmuje refleksję dotyczącą „siebie samego”, aby „rozważać to, co mu się wtedy nasunie” (ĆD 53). Zwracając się najpierw do Chrystusa „obecnego i wiszącego na krzyżu” uświadamia sobie całą historię Jego życia jako bezgranicznego daru dla człowieka, streszczoną w dwóch zdaniach. Po pierwsze, że Chrystus „będąc Stwórcą, do tego doszedł, że stał się człowiekiem”, po drugie, że „od życia wiecznego przeszedł do śmierci doczesnej i do konania za moje grzechy” (ĆD 53). W tych dwóch zdaniach niejako streszcza się cała historia zbawienia, która „wyraża się nie w jakiejś sformułowanej abstrakcyjnej doktrynie, ale w spotkaniu dwóch historii: Chrystusowej i mojej”[56].
Słowa dotyczące Chrystusa, iż „będąc Stwórcą, do tego doszedł, że stał się człowiekiem”, oraz że „od życia wiecznego przeszedł do śmierci doczesnej i do konania za moje grzechy” (ĆD 53) wskazują na Miłość zstępującą ku człowiekowi i są echem słów św. Pawła z Listu do Filipian, gdzie czytamy: „On to, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stając się podobnym do ludzi. A w zewnętrznej postaci uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stając się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 6-8); czy z Listu do Galatów: „Razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2, 19-20). Rekolektant wyraźnie dostrzega w tym ćwiczeniu, i wyraża to także w kolokwium, że istnieje ścisły związek pomiędzy pokorą Chrystusa – a pychą, która jest korzeniem grzechu, „Chrystusowym użyciem wolności, a złym jej użyciem przez grzesznika”[57].
Następnie, w tym samym kolokwium rekolektant, po rozważeniu nieskończonej miłości Stwórcy i Zbawiciela, odnosi tę prawdę do siebie i osobiście jej doświadcza, ponieważ głęboko przeżywa, że Chrystus „od życia wiecznego przeszedł do śmierci doczesnej i do konania za moje grzechy”. Zdaniem Michaela Ivensa SJ „sedno kolokwium pod krzyżem przypada w tym miejscu – Stwórca umarł za moje grzechy (punk widzenia jest tu osobisty)”[58]. Rekolektant do siebie odnosi słowa św. Pawła z Listu do Galatów: „Syn Boży umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2, 20b). Tak więc, po osobistym i bardzo głębokim przeżyciu prawdy o obrzydliwości grzechu, a jednocześnie o Jezusie Chrystusie wiszącym na krzyżu, który z miłości wziął na siebie wszystkie jego grzechy, teraz, „patrząc (mirando) na siebie samego, pyta się siebie: Com ja uczynił dla Chrystusa? Co czynię dla Chrystusa? Com powinien uczynić dla Chrystusa? I tak, widząc Go w takim stanie przybitego do krzyża, rozważyć to, co mi się wtedy nasunie” (ĆD 53)[59].
Te trzy pytania dotyczą przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. W pytaniu dotyczącym przeszłości: „Com ja uczynił dla Chrystusa?” rekolektant, stojąc przed Chrystusem wiszącym na krzyżu, cierpiącym a zarazem pełnym miłosierdzia, jeszcze raz uświadamia sobie popełnione w przeszłości grzechy przeciwko Bogu. Wcześniej rozważał bowiem i porównywał „jeden grzech aniołów z tyloma moimi grzechami. Oni przecież z powodu jednego tylko grzechu poszli do piekła, a ileż razy ja na to samo zasłużyłem z powodu tak wielu grzechów” (ĆD 50). Poznaje więc „ciężkość i złość grzechu przeciw swemu Stwórcy i Panu” (ĆD 52). To pierwsze pytanie, dotyczące przeszłości, jak zauważa Günter Remmert SJ, „przygotowuje rekolektanta do drugiego ćwiczenia na temat grzechów własnych (por. ĆD 55-61)”[60]. Kolejne dwa pytania rekolektanta, dotyczące teraźniejszości i przyszłości dotyczą poczucia odpowiedzialności za swoje czyny oraz inspirują do podjęcia drogi nawrócenia. Rekolektant, jak podkreśla Darío López Tejada SJ, pragnie więc tak odpowiedzieć Chrystusowi, „jak tego jest godzien, dla niego samego jest korzystne, jak tego potrzebuje świat, i jak to zaleca mu Kościół”[61].
Jest rzeczą bardzo charakterystyczną dla św. Ignacego, że zanim zasugeruje treść rozmowy końcowej, zakłada, że rekolektant otrzymał łaskę, o którą modlił się w prośbie o owoc pierwszej medytacji: „Prosić o wielkie zawstydzenie przed samym sobą (…) z powodu tak licznych moich grzechów” (ĆD 48). Dlatego w kolokwium prowadzi rekolektanta o krok dalej. W kolokwium tego rozmyślania, zwłaszcza w trzecim pytaniu, „spojrzenie przesuwa się z przeszłości na przyszłość, oraz z «zawstydzenia i zmieszania» na pragnienie służby. Warto też zauważyć, że te pytania wyrażają typowy kierunek ignacjańskiej odpowiedzi, przechodzącej od afektywności do efektywności, od odpowiedzi serca do pojawiającej się w końcu odpowiedzi czynu”[62]. W ten sposób końcowe kolokwium, wraz z prośbą zanoszoną do Boga na początku modlitwy, pozwala rekolektantowi zrozumieć i osiągnąć owoc całego rozmyślania[63].
Rozmowa końcowa w medytacji o grzechach własnych
Drugą medytacją pierwszego tygodnia Ćwiczeń jest „rozmyślanie o grzechach własnych” (por. ĆD 55-61). W poprzednim rozmyślaniu o potrójnym grzechu (por. ĆD 45-54) rekolektant prosił o owoc, którym było „wielkie zawstydzenie przed samym sobą” (ĆD 48). Widział bowiem, jak wielkie, wręcz śmiertelne konsekwencje niesie ze sobą popełniony choćby jeden grzech. Na przykład grzech aniołów: „Oni przecież z powodu jednego tylko grzechu poszli do piekła, a ileż razy ja na to samo zasłużyłem z powodu tak wielu grzechów” (ĆD 50). Fakt, że jako grzesznik nadal żyje, kierował jego wzrok ku Bogu Stwórcy i Zbawicielowi. Rozważał więc prawdę o miłosiernym Stwórcy, który dla ratowania grzesznika „stał się człowiekiem (Wcielenie), a od życia wiecznego przeszedł do śmierci doczesnej i do konania za moje grzechy” (ĆD 53). Dlatego w rozmowie końcowej z wielkim zawstydzeniem, ale i z wielką wdzięcznością rozmawiał z Jezusem Chrystusem – Stwórcą, Wcielonym Słowem i Miłosiernym Zbawicielem, który wywyższony na krzyżu umiera „za moje grzechy” (ĆD 53)[64].
Tutaj, w medytacji o grzechach własnych (por. ĆD 55-61) prawda o Bożym miłosierdziu wybrzmiewa jeszcze bardziej aniżeli w pierwszym rozmyślaniu i znajduje swoje odbicie także w rozmowie końcowej. Bowiem, jak zauważa Santiago Arzubialde SJ, „najlepszą możliwą reakcją rekolektanta na bezgraniczne Boże miłosierdzie, które się przed nim otwiera, jest serdeczna rozmowa końcowa, wyrażająca uczucia zadziwienia i miłości”[65]. Rekolektant nie może się nadziwić wielkości Bożego miłosierdzia, które ocaliło mu życie. Dlatego po rozważeniu obrzydliwości własnych grzechów, wydaje wręcz „okrzyk pełen zdziwienia i wielkiej miłości” (ĆD 60), bo widzi jak niezmierzone jest nad nim miłosierdzie Boże. W tym uczuciu wdzięczności za Boże miłosierdzie „przechodzi w myśli wszystkie stworzenia [i dziwi się], jak one zezwoliły mi żyć, owszem, przy życiu mię zachowały. Jak aniołowie, choć są mieczem Bożej sprawiedliwości, znosili mię i strzegli i modlili się za mnie? Jak święci mogli wstawiać się za mną i modlić się za mnie? A niebo, słońce, księżyc i gwiazdy? A żywioły, owoce, ptaki, ryby i zwierzęta? A ziemia sama – jak to się stało, że nie otworzyła się i nie pochłonęła mię, tworząc nowe piekło, abym na wieki doznawał w nim katuszy?” (ĆD 60). Siłą, która niejako „paraliżuje «ręce sprawiedliwości» stworzeniu nie jest inna, jak tylko niepojęta i widzialna miłość Chrystusa, ukrzyżowanego za mnie (…). Jestem grzesznikiem, a mimo to Bóg mnie bezgranicznie miłuje. Zbawienie jest bezinteresownym darem, który Bóg ofiaruje historii mojej grzesznej wolności”[66]. Dlatego w kolokwium zwieńczającym to ćwiczenie rekolektant rozmawia z Chrystusem o Jego „miłosierdziu, rozważając i dziękując Bogu, Panu naszemu, za to, że darzył mię życiem aż do tej pory”. Postanawia także „na przyszłość poprawę z pomocą Jego łaski”. A całą tę serdeczną rozmowę z Chrystusem kończy modlitwą „Ojcze nasz” (ĆD 61).
Widzimy więc, że treścią tej medytacji jest nie tylko rozważanie o grzechach własnych, ale przede wszystkim rozważanie o bezgranicznym Bożym Miłosierdziu. Im głębiej rekolektant pozna obrzydliwość własnych grzechów, tym większej doświadczy wdzięczności i radości, „okrzyku pełnego zdziwienia i wielkiej miłości” (ĆD 60) z powodu bezgranicznego Bożego Miłosierdzia. Historia grzechu w życiu rekolektanta (por. ĆD 56-59) jest bowiem także historią Bożego miłosierdzia (por. ĆD 60), którego nieustannie doświadczał, a które teraz tak wyraźnie poznał i z wdzięcznością przyjął[67].
Sposób przeżywania prawdy o Bożym miłosierdziu dotyczy odniesienia jej do siebie w całym dotychczasowym życiu (przeszłość i teraźniejszość). Św. Ignacy mówi bowiem: „Rozważając i dziękując Bogu, Panu naszemu, za to, że darzył mię życiem aż do tej pory” (ĆD 61). Dotyczy także przyszłości: „Postanowić na przyszłość poprawę z pomocą Jego łaski” (ĆD 61). To postanowienie poprawy jest „spontaniczną odpowiedzią na nowe odkrycie dobroci i wierności Boga. Język, w jakim Ignacy opisuje „kolokwium miłosierdzia”, sugeruje głębokie pocieszenie, a ten ton podkreśla jeszcze bardziej Wulgata przez dodanie uwielbienia: «Wreszcie ta medytacja winna się zakończyć kolokwium, w którym wychwalam nieskończone miłosierdzie Boże, składając dzięki ze wszystkich sił, że On zachował me życie aż do dnia dzisiejszego»”[68]. W ten sposób rozmowa końcowa w tej medytacji staje się przede wszystkim modlitwą dziękczynienia, ale także prośby i zawierzenia. Rekolektant dziękuje Miłosiernemu Jezusowi, ponieważ „go zachował przy życiu, ofiarował mu swoją przyjaźń i zaprasza go na drogę dalszego jej rozwoju, aż do spotkania z Nim w niebie”[69].
Podobnie jak w pierwszej medytacji o potrójnym grzechu serdeczna rozmowa końcowa była zakończona modlitwą: Ojcze nasz: „Odmówić Ojcze nasz” (ĆD 54) tak i tutaj, w rozmyślaniu o grzechach własnych należy „Odmówić Ojcze nasz” (ĆD 61). Podobnie jest w pozostałych ćwiczeniach poszczególnych tygodni rekolekcji ignacjańskich (por. ĆD 63, 64, 71, 109, 117, 118, 126, 147, 156, 159, 168, 198, 225, 237). Modlitwa Pańska, która zwieńcza każde kolokwium w medytacjach czy kontemplacjach Ćwiczeń duchowych skupia uwagę rekolektanta na Trójcy Przenajświętszej, bardzo czczonej przez św. Ignacego. Dlatego, jak podkreśla Michael Ivens SJ, modlitwa Ojcze nasz „nie powinna być uważana za formalność, ale za świadome nadanie trynitarnego zakończenia każdemu czasowi modlitwy”[70].
Potrójne kolokwium w medytacjach powtórkowych
Trzecie ćwiczenie pierwszego tygodnia rekolekcji ignacjańskich (por. ĆD 62-63) jest, jak mówi św. Ignacy, „powtórzeniem ćwiczenia pierwszego i drugiego, z trzema rozmowami końcowymi” (ĆD 62). Z kolei czwarte ćwiczenie jest „podjęciem [i powtórzeniem] trzeciego” ćwiczenia (ĆD 64). A propos tego czwartego ćwiczenia św. Ignacy zaraz dodaje: „Powiedziałem «jest podjęciem», tzn. odprawia się je tak, by rozum nie szukając czego innego wytrwale rozważał, przechodząc w pamięci to, co już kontemplował w ćwiczeniach poprzednich. Te same trzy rozmowy końcowe” (ĆD 64)[71].
Św. Ignacy mówi, że trzecie ćwiczenie jest „powtórzeniem[72] ćwiczenia pierwszego i drugiego” (ĆD 62), a czwarte ćwiczenie jest „podjęciem [i powtórzeniem] trzeciego” ćwiczenia (ĆD 64). Medytacje i kontemplacje powtórkowe są bardzo istotne w zamyśle św. Ignacego. Wpływają bowiem na pogłębienie zarówno treści, jak i przeżywanego dialogu z Bogiem. Ich celem jest stopniowa, coraz większą asymilacja przeżywanych treści, co wyraża się w coraz głębszej modlitwie. Jak zauważa Michael Ivens SJ, „powtórka nie oznacza wykonania ćwiczenia jeszcze raz. Chociaż w modlitwie powtórkowej można ponownie odtworzyć niektóre szczegóły, a nawet podjąć jakiś punkt poprzednio przeoczony lub taki, do którego się nie doszło, powtórka zasadniczo skupia się nie na podanym materiale, ale na własnych znaczących odpowiedziach danej osoby na jego treść, tak pozytywnych, jak i negatywnych”[73].
Brak powtórek mógłby spowolnić, czy wręcz zahamować proces duchowego rozwoju rekolektanta. Dlatego Alex Lefrank SJ przypomina osobom towarzyszącym w rekolekcjach, żeby „zwracały uwagę na to, aby nie doszło do udaremnienia tego rozwoju na skutek podawania ciągle nowych treści do rozważania. Szczególnie, gdy modlitwa osoby prowadzonej stała się sucha i żmudna, łatwo ulec pokusie, by zaproponować jej nowy materiał. Jednak wówczas doszłoby raczej do zahamowania procesu rekolekcyjnego, ponieważ osoba modląca się zostanie właśnie oderwana od przedłożenia Bogu tego, z czym musi przed Nim wytrwać (…). Musi (więc) istnieć możliwość pogłębienia relacji z Panem życia w modlitewnym zatrzymaniu się, smakowaniu i wytrwaniu”[74].
Na zakończenie trzeciego ćwiczenia, które jest powtórzeniem dwóch poprzednich ćwiczeń, rekolektant ma przeprowadzić nie jedną, jak dotychczas, ale aż trzy rozmowy końcowe. Pierwsza rozmowa ma być „skierowana do Pani naszej, aby mi wyjednała u Syna swego łaskę dotyczącą trzech rzeczy (…). Odmówić Zdrowaś Maryjo” (ĆD 63). Druga rozmowa „skierowana do Syna, aby mi to samo wyjednał u Ojca (…). Odmówić Duszo Chrystusowa” (ĆD 63). Wreszcie trzecia rozmowa „skierowana do Ojca, aby On sam, Pan odwieczny, udzielił mi tego samego. Odmówić Ojcze nasz” (ĆD 63). W potrójnej rozmowie ujawnia się wielkie uszanowanie Ignacego wobec Boga. Zdaniem Sergio Rendiny SJ Ignacy inspirował się także Ewangeliami, w których podkreślone jest znaczenie wstawiennictwa Jezusa Chrystusa (por. J 16, 23-24; 14, 13-14) i Maryi (por. J 2, 3-4; 19, 26-27)[75].
W tych trzech rozmowach końcowych, poza ich treścią, dominuje modlitwa prośby. W potrójnym kolokwium rekolektant bowiem prosi o szczególne łaski Boże, które dotyczą, jak zauważa Jordi Font Rodon SJ, „pełni oczekiwanego nawrócenia, i które obejmują różne wymiary psychologiczne w człowieku”[76]. Tak więc po pierwsze prosi, „aby miał wewnętrzne odczucie i poznanie swoich grzechów i odczuł wstręt do nich. Po drugie, aby odczuł nieład swych czynów, a brzydząc się nim poprawił się i uporządkował. Po trzecie – prosi o poznanie świata, aby czując doń wstręt odrzucił od siebie rzeczy światowe i próżne” (ĆD 63). Prośba o te trzy rzeczy, o łaskę wewnętrznego ich poznania i wielkodusznego zastosowania w codziennym życiu jest celem potrójnego kolokwium. Jak podkreśla Pierre Pourrat SJ, „łaska, którą rekolektant pragnie otrzymać, jest szczególnie konieczna do zdecydowanego pójścia za Jezusem Chrystusem”[77].
Pierwsza prośba dotyczy łaski wewnętrznego odczucia i poznania swoich grzechów i odczucia wstrętu do nich. Rekolektant, jak zauważa Alex Lefrank SJ, „koncentruje się na tych grzechach, które są rezultatem dotychczasowego, niewłaściwego ukierunkowania. Druga prośba obejmuje bezpośredni kontekst powstawania grzechu, mówiąc o nieładzie czynów. Wreszcie trzecia prośba odnosi się do środowiska społecznego, do „świata” (w negatywnym znaczeniu tego słowa, do którego zazwyczaj odwołuje się Ewangelia św. Jana). W ten sposób powstaje nie tylko nowe ukierunkowanie, lecz także nowe usytuowanie osoby w kontekście życia. Wszystko to upodabnia się do nowego narodzenia. Prawdopodobnie z tego względu Ignacy zalecił właśnie w tym miejscu, aby owe trzy prośby przedstawić także w potrójnej rozmowie (ĆD 63) (…). Wielokrotne powtarzanie tych samych próśb (każda z trzech próśb zostaje powtórzona trzykrotnie) powoduje nasilenie się modlitwy, a za przyczynę tego nowego narodzenia uznaje Boga, Ojca, Stwórcę i początek historii zbawienia”[78].
Z powyższej analizy jasno wynika, że „w «potrójnym kolokwium» uwaga kieruje się na to, co szczegółowe i osobiste, i co teraz łaska nawrócenia musi przeniknąć, dając poznanie i przemienione odczucia w odniesieniu do konkretnych grzechów, grzesznych skłonności i wzorców ukrytego paktowania z grzesznym światem (…). Celem potrójnego kolokwium jest zmiana na poziomie głębokich afektywnych korzeni grzechu i zewnętrznych wpływów społecznych, które mu sprzyjają”[79]. Jest, jak dodaje Darío López Tejada SJ, „osiągnięcie głębokiej przemiany (metanoia), która oddali nas od królestwa grzechu i nieuporządkowania i dogłębnie wprowadzi w zbawczy plan Boga (…). Ta nadzwyczajna łaska musi być przyjęta przez rekolektanta na drodze usilnej i gorliwej modlitwy opartej na przekonaniu, że człowiek ze swej natury jest zbyt słaby, aby oprzeć się grzechowi oraz nieuporządkowaniu zarówno wewnętrznemu, jak i zewnętrznemu, i że przemiana wewnętrzna, której pragnie jest „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), „powtórnym narodzeniem” w Chrystusie (J 3, 3), a tym samym dziełem Ducha Świętego bardziej niż autorealizacją człowieka”[80].
Rozmowa końcowa w medytacji o piekle
Ostatnim, piątym ćwiczeniem pierwszego tygodnia Ćwiczeń duchowych jest medytacja o piekle (por. ĆD 65-72). Nawet jeśli forma, w jakiej jest zaproponowana w książeczce Ćwiczeń, może rodzić w naszych czasach pewne trudności we właściwym jej rozumieniu, to jednak stanowi jedno z pięciu integralnych ćwiczeń pierwszego tygodnia rekolekcji ignacjańskich i, jak podkreśla Santiago Arzubialde SJ, nie powinna być wykluczana, gdyż „oznaczałoby to pominięcie istotnej części całego pierwszego tygodnia Ćwiczeń duchowych”[81]. Medytacja o piekle uświadamia rekolektantowi, że jako wolna osoba zaproszony jest do wybierania drogi łaski, czyli życia, ale ma też możliwość wybierania drogi grzechu, czyli śmierci, jak podaje Księga Powtórzonego Prawa: „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście” (Pwt 30, 15). Rekolektant uświadamia też sobie ścisły związek pomiędzy grzechem i piekłem. Bowiem „wieczna śmierć jest logiką i ostateczną konsekwencją grzechu, połączona z jednoczesnym odrzuceniem miłości zbawczej”[82].
Celem tej medytacji nie jest wezwanie do dokonania właściwego wyboru, wezwanie do zerwania z grzechem – ono bowiem było już we wcześniejszych medytacjach o grzechu i Bożym miłosierdziu (por. ĆD 45-61), ale umocnienie i dopełnienie procesu nawrócenia rekolektanta, aby na wszelki możliwy sposób, także ze „strachu przed karą”[83], „unikając grzechu” (ĆD 65), jeszcze bardziej otworzył się na miłość Boga, który „aż dotąd miał dla mnie tyle łaskawości i miłosierdzia” (ĆD 71). Celem jest więc obudzenie w rekolektancie jeszcze większej wdzięczności wobec Boga za otrzymane łaski i jeszcze mocniejszej ufności na przyszłość[84]. Potwierdza to Michael Ivens SJ, kiedy mówi, że medytacja o piekle „nie jest dla Ignacego punktem wyjścia dla nawrócenia, ale jego umocnieniem. Następuje ona po doświadczeniu przez rekolektanta miłosiernej miłości Boga. Przeżywana w klimacie zaufania do tej miłości, jest równocześnie odprawiana ze świadomością, że jesteśmy zdolni do odrzucenia miłości. Chociaż prosimy o łaskę strachu, medytacja kończy się tonem dziękczynienia za miłujące miłosierdzie Boga, a w dziękczynieniu za przeszłość jest ukryta ufność dotycząca przyszłości, lecz jest to ufność, która nigdy nie może się przerodzić w zuchwałość czy pewne siebie samozadowolenie”[85].
W rozmowie końcowej medytacji o piekle wyróżniamy dwie części. W pierwszej części rekolektant, odnosząc się do treści medytacji, „odbywa rozmowę z Chrystusem, Panem naszym, wspominając te dusze, które są w piekle; jedne z nich dlatego, że nie uwierzyły w Jego przyjście; drugie zaś dlatego, że wierząc nie czyniły wedle Jego przykazań” (ĆD 71), które całkowicie sprzeciwiły się Bogu, i które całkowicie zostały zniewolone przez zło (por. Pwt 30, 15-20; Syr 5, 4-8; 15, 11-21; Mt 7, 21-28; 8, 11-12; 22, 13; 25, 31-46; Łk 13, 22-30; 15, 19-31; J 13, 30)[86]. Dlatego, jak poucza nas Kościół na Soborze Watykańskim II, „musimy, w myśl upomnienia Pańskiego, czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota (por. Hbr 9, 27), zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do błogosławionych (por. Mt 25, 31-46), i aby nie kazano nam, jak sługom złym i leniwym (por. Mt 25, 26), pójść w ogień wieczny (por. Mt 25, 41), w ciemności zewnętrzne, gdzie «będzie płacz i zgrzytanie zębów» (Mt 22, 13 i 25, 30)”[87].
W tej pierwszej części rozmowy końcowej rekolektant uświadamia więc sobie powagę sytuacji człowieka, jego realne możliwości zaprzepaszczenia szczęścia wiecznego w odniesieniu do ludzkiego życia, które jest tylko jedno, w odniesieniu do ludzkiej wolności, czy w odniesieniu do śmierci Jezusa Chrystusa na Krzyżu. Piekło, jak zauważa Sergio Rendina SJ, to „nie tyle jakieś miejsce, ile raczej jakiś stan, czy sytuacja”. Może mieć związek z poczuciem głębokiej frustracji, całkowitego wyobcowania, beznadziejnej desperacji, całkowitej samotności niezdolnej do miłości, czy z poczuciem zupełnej bezsensowności[88].
W drugiej części rozmowy rekolektant, odnosząc się do przeżytych poruszeń podczas medytacji, niejako „omawia” możliwą rzeczywistość piekła z samym Chrystusem. Przede wszystkim dziękuje Chrystusowi, że „nie dopuścił mu popaść w żadną z grup” dusz pogrążonych w piekle, „kładąc kres jego życiu”, a także dziękuje Chrystusowi za to, że „aż dotąd miał dla niego tyle łaskawości i miłosierdzia” (ĆD 71). Wdzięczność rekolektanta jest tym większa, im bardziej wcześniej poznał obrzydliwość swoich grzechów, a zarazem bezgraniczne Boże miłosierdzie. Bo jak mówi św. Paweł: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5, 20). Możemy więc dostrzec, że w tej części rozmowy końcowej jeszcze bardziej dominuje modlitwa dziękczynienia i zawierzenia całego swego życia bezgranicznie miłosiernemu Bogu. Bowiem „wdzięczność za przeszłość (tutaj znowu życie jest znakiem miłującej wierności Boga) prowadzi do ufności na przyszłość, a w tym kontekście dziękczynienia i zaufania rekolektant chce, aby jego przyszła odpowiedź dawana Bogu została umocniona i zachowana od zuchwałości poprzez otrzymaną łaskę (świętego) strachu”[89].
Szczere podziękowanie Jezusowi Chrystusowi i całkowite zawierzenie się Jemu na przyszłość jest kulminacyjnym punktem tej części rozmowy końcowej rekolektanta. Jak podkreśla Santiago Arzubialde SJ, „ten moment jest szczytem tego ćwiczenia: doświadczeniem zawierzenia się bezwarunkowemu miłosierdziu Boga Ojca, ofiarującemu nam w Chrystusie zbawienie i prawdziwe życie (…). W tej rozmowie rekolektant otwiera się więc na sprawiedliwość Boga, który jest miłosierdziem i wiernością (…)”. W ten sposób dzień, w którym rekolektant odprawia tę medytację i rozmawia z Miłosiernym Bogiem „staje się pieśnią dziękczynienia za zbawienie, które objawia się w Chrystusie ukrzyżowanym”[90].
Zakończenie
Modlitwy na zakończenie medytacji czy kontemplacji, rozmowy końcowe, zwane też kolokwiami są bardzo ważną częścią każdej medytacji czy kontemplacji ignacjańskiej. Zwieńczają i dopełniają bowiem wcześniejszy proces refleksji, analizy, medytacji i kontemplacji. Jako takie, wpisują się w długą tradycję Kościoła, który od początków swojego istnienia praktykował czytanie i rozważanie Słowa Bożego według metody lectio divina. Etap modlitwy, który w lectio divina nazywamy oratio, w medytacjach i kontemplacjach ignacjańskich określany jest terminem: rozmowa końcowa albo kolokwium.
W rozmowach końcowych, kolokwiach pierwszego tygodnia Ćwiczeń duchowych rekolektant z jednej strony podsumowuje treść medytacji, odnosi się do ich duchowych owoców, a z drugiej strony otwiera się na nowe doświadczenie, wypływające z serdecznego spotkania z Bogiem Stwórcą i Zbawicielem w Jezusie Chrystusie i z serdecznej z Nim rozmowy. Rozmawia bowiem z Chrystusem tak, „jakby przyjaciel mówił do przyjaciela albo sługa do pana swego” (ĆD 54).
Rozmowy końcowe w pięciu ćwiczeniach pierwszego tygodnia rekolekcji ignacjańskich podkreślają wzrastającą dynamikę duchowego rozwoju, który św. Ignacy proponuje rekolektantowi. Każda z rozmów końcowych zwieńcza dane ćwiczenie duchowe, ale każda następna rozmowa końcowa jest jej dalszym rozwojem, pogłębiającym główny cel pierwszego tygodnia Ćwiczeń duchowych. W pierwszej rozmowie końcowej, pierwszego ćwiczenia, rekolektant odczuwa „wielkie zawstydzenie przed samym sobą” (ĆD 48), bo widzi, że „Chrystus, będąc Stwórcą, do tego doszedł, że stał się człowiekiem, a od życia wiecznego przeszedł do śmierci doczesnej i do konania za moje grzechy” (ĆD 53). To szczere zawstydzenie rodzi jednak w rekolektancie pragnienie poprawy, dlatego w tej samej rozmowie końcowej między innymi pyta samego siebie: „Com powinien uczynić dla Chrystusa?” (ĆD 53).
Druga rozmowa końcowa, zwieńczająca drugie ćwiczenie pogłębia pierwszą rozmowę. Rekolektant bowiem jeszcze bardziej poznaje obrzydliwość własnych grzechów, a jednocześnie jeszcze głębiej bezgraniczne Boże miłosierdzie. Wydaje wręcz „okrzyk pełen zdziwienia i wielkiej miłości” wobec Chrystusa Miłosiernego, „dziękując Bogu, Panu naszemu, za to, że darzył go życiem aż do tej pory” i „postanawia na przyszłość poprawę z pomocą Jego łaski” (ĆD 61).
Trzecie, kolejne ćwiczenie zwieńczone jest nie tylko jedną, ale aż potrójną rozmową końcową – z Maryją, z Jezusem Chrystusem i z Bogiem Ojcem. W tym potrójnym kolokwium dostrzegamy wzrost i rozwój nie tylko ilościowy (trzy kolokwia a nie jedno), ale i jakościowy. Otóż, żeby postanowienie poprawy, upragnione i obiecane Bogu w poprzednim ćwiczeniu było skuteczne, rekolektant potrzebuje szczególnej łaski, o którą prosi w tym potrójnym kolokwium, a która dotyczy, po pierwsze, „wewnętrznego odczucia i poznania swoich grzechów i doczucia wstrętu do nich”; po drugie, „odczucia nieładu swych czynów”, oraz pragnienia „poprawy i uporządkowania”; po trzecie, „poznania świata”, aby „czując doń wstręt odrzucił od siebie rzeczy światowe i próżne” (ĆD 63).
Czwarte ćwiczenie jest „podjęciem [i powtórzeniem trzeciego]” (ĆD 64), czyli dalszym pogłębieniem tego, co rekolektant wcześniej rozważał. A zatem, jak mówi św. Ignacy chodzi o to, aby „rozum nie szukając czego innego wytrwale rozważał” (ĆD 64) treści, które go poruszyły w poprzednim ćwiczeniu. W tym ćwiczeniu mają być także powtórzone „te same trzy rozmowy końcowe” (ĆD 64), co wskazuje na dalszy, wciąż głębszy rozwój duchowy, zamierzony przez Autora Ćwiczeń duchowych.
Dopełnieniem procesu duchowego rozwoju pierwszego tygodnia rekolekcji ignacjańskich jest piąte ćwiczenie – rozmyślanie o piekle, wraz ze zwieńczającą je rozmową końcową. W tym rozmyślaniu rekolektant, uświadamiając sobie możliwość wiecznego potępienia, jeszcze bardziej niż w poprzednich ćwiczeniach „dziękuje Bogu”, że w swoim bezgranicznym miłosierdziu uchronił go przed wiecznym potępieniem, oraz całym sercem dziękuje Bogu za to, że „aż dotąd miał dla mnie tyle łaskawości i miłosierdzia” (ĆD 71).
Począwszy od pierwszego, aż do piątego ćwiczenia pierwszego tygodnia rekolekcji ignacjańskich, z pomocą łaski Bożej, wzrasta w rekolektancie wewnętrzne poznanie grzechu i jego obrzydliwości a jednocześnie dogłębne poznanie bezgranicznego Bożego miłosierdzia. To wewnętrzne poznanie obrzydliwości grzechu i Bożego miłosierdzia, w sposób szczególny przeżywane w rozmowach końcowych, w kolejnych tygodniach Ćwiczeń duchowych stanie się dla rekolektanta wewnętrzną siłą do wdzięcznej i radosnej odpowiedzi na wezwanie Chrystusa, aby „więcej [Go] kochać i odznaczyć się we wszelkiej służbie swego Króla wiecznego i Pana wszech rzeczy” (ĆD 97), aby Go „dogłębnie poznać, pokochać i naśladować” (ĆD 104), a ostatecznie, aby, „wewnętrznie poznając tyle i tak wielkich dóbr otrzymanych [od Boga]” i będąc „w pełni przejęty wdzięcznością móc we wszystkim miłować Jego Boski Majestat i służyć Mu” (ĆD 233).
[1] Por. Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, tłum. Mieczysław Bednarz (Kraków: WAM, 2002), nr 4, 10; zob. także, nr 23, 91, 190, 218. Odtąd dzieło to będę cytował w tekście, z podaniem skrótu ĆD i dodaniem odpowiedniego numeru.
[2] W tak zwanym Autografie, czyli pierwotnym (arquetipo) tekście Ćwiczeń duchowych Fundament nie jest częścią pierwszego tygodnia Ćwiczeń, ale go poprzedza. Podobnie Kontemplacja [pomocna] do uzyskania miłości (Ad amorem) nie jest częścią czwartego tygodnia Ćwiczeń, ale następuje po nim, zwieńczając w ten sposób całą drogę rekolekcji ignacjańskich. Kontemplacja ta jest też jakby pomostem pomiędzy czasem rekolekcji a codziennym życiem rekolektanta; zob. Sancti Ignatii de Loyola, Exercitia Spiritualia. Textuum antiquissimorum nova editio lexicon textus hispani, opus inchoavit Iosephus Calveras S.I., absolvit Candidus de Dalmases S.I. (Romae: Monumenta Historica Societatis Iesu, t. 100, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1969), 164, 306; zob. także, Wacław Królikowski, La Contemplación para alcanzar amor. Il suo posto e senso negli Esercizi spirituali. Prospettive attuali (Roma: PUG, 2003).
[3] „Ćwiczenia”, czy też „ćwiczenie duchowe” pisane z małej litery oznacza różne formy modlitwy i czynności duchowe podejmowane w trakcie odprawiania rekolekcji ignacjańskich, takie jak: medytacja, kontemplacja, zastosowanie zmysłów, rachunki sumienia itp. Zaś wyrażenie „Ćwiczenia duchowe” pisane z dużej litery i kursywą oznacza słynną książeczkę, największe dzieło św. Ignacego Loyoli.
[4] Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym (Dei verbum), tekst polski, nowe tłumaczenie (Poznań: Pallottinum, 2012), nr 25, 361.
[5] Św. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, 3, 24: PG 94, 1089 D. Korzystam z tłumaczenia w: Katechizm Kościoła Katolickiego (Poznań: Pallottinum, 1994), nr 2559, 575.
[6] Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2560, 576.
[7] Philip Sheldrake, Pragnienia. Ukryte źródło duchowości, tłum. Aleksander Gomola (Kraków: WAM, 2019), 7-8; zob. także, Willi Lambert, Słownik duchowości ignacjańskiej, tłum. Olga Fendrych (Kraków: WAM, 2001, s. 25-27.
[8] Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2565, 576-577.
[9] Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopisy autobiograficzne, C 25 r.
[10] Benedykt XVI, Verbum Domini. Posynodalna adhortacja apostolska o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła (Wrocław: Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, 2010), nr 83, 146.
[11] Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym (Poznań: Pallottinum, 2012), nr 25, 361.
[12] Jan Paweł II, „List apostolski Novo millennio ineunte do biskupów, duchowieństwa i wiernych na zakończenie Wielkiego Jubileuszu Roku 2000”, w tenże, Dzieła zebrane. Listy (Kraków: Wydawnictwo M, 2007), t. III, nr 39, 550; zob. Jan Paweł II, „List apostolski Tertio millennio adveniente do biskupów, duchowieństwa i wiernych w związku z przygotowaniem Jubileuszu Roku 2000”, w tenże, Dzieła zebrane. Listy (Kraków: Wydawnictwo M, 2007), t. III, nr 40, 421; zob. także, Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma świętego w Kościele, rozdział IV, paragraf C. 2, 106.
[13] Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 86, 151.
[14] Por. Papież Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii Gaudium. O głoszeniu Ewangelii w dzisiejszym świecie (Kraków: Wydawnictwo M, 2013).
[15] Tamże, nr 152, 82.
[16] Por. Carlo Maria Martini, Być z Jezusem. Medytacje nad Ewangelią św. Marka, tłum. Seweryn Wąsik, Fabian Błaszkiewicz, Sławomir Patalan (Kraków: WAM, 1997); zob. tenże, Głosić Jezusa. Medytacje nad Ewangelią św. Łukasza, tłum. Seweryn Wąsik, Fabian Błaszkiewicz (Kraków: WAM, 1999); tenże, Kochać Jezusa. Medytacje nad Ewangelią św. Jana, tłum. Agnieszka Sobejko (Kraków: WAM, 2003); tenże, Odwaga zawierzenia. Rekolekcje, tłum. Juliusz Zychowicz (Kraków: WAM, 2013); tenże, Słowa dla życia, tłum. Zbigniew Kasprzyk (Kraków: WAM, 2015); tenże, Śladami Jezusa, tłum. Piotr Blajerowski (Kraków: WAM, 2000); tenże, I Vangeli. Esercizi spirituali per la vita cristiana, (Opere Carlo Maria Martini, t. 2) (Milano: Bompiani, 2017); Krzysztof Wons, Jak żyć słowem Bożym na co dzień? (Kraków: „Salwator”, 2000); tenże, Więź z Jezusem i kontemplacja ewangeliczna (Kraków: „Salwator”, 2003).
[17] Carlo Maria Martini, Słowa dla życia, 7-8.
[18] Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 87, 155.
[19] Tamże.
[20] Por. Mirosław Daniluk, „Lectio divina”, w Encyklopedia Katolicka (Lublin: TN KUL, 2004), t. X, 626-627; Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma świętego w Kościele (L’interprétation de la Bible dans l’Eglise), tłum. Kazimierz Romaniuk (Poznań: Pallottinum, 1994), 106; Benedykt XVI, Verbum Domini. Posynodalna adhortacja apostolska o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła (Kraków: Wydawnictwo M, 2010), 92.
[21] Carlo Maria Martini, Słowa dla życia, 8.
[22] Benedykt XVI, Verbum Domini, 156.
[23] Alexandre Brou, Saint Ignace, maître d’oraison (Paris: Editions Spes, 1925), 147.
[24] Luis Ambruzzi, „El trato con Dios según el espíritu de San Ignacio”, Manresa, nr 8 (1932): 61-62.
[25] Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym (Dei verbum), tekst polski, nowe tłumaczenie (Poznań: Pallottinum, 2012), nr 25, 361.
[26] Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2629, 592.
[27] Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 87, 155.
[28] Directoria exercitiorum spiritualium (1540–1599), edidit, ex integro refecit et novis textibus auxit Ignatius Iparraguirre S.I. (Romae: Monumenta Historica Societatis Iesu, t. 76), 1955, nr 129, 657-658.
[29] Directoria P. Iacobi Miró (Documenta 22-23), w Directoria exercitiorum spiritualium (1540–1599), nr 42, 385.
[30] Por. „Colloquium”, w Słownik łacińsko-polski. Według Hermana Mengego i Henryka Kopii, oprac. Kazimierz Kumaniecki (Warszawa: PWN, 1999), 83.
[31] Por. Concordancia Ignaciana. An Ignatian Concordance, ed. Ignacio Echarte (Bilbao-Maliaño: Ediciones Mensajero – Sal Terrae, 1996), 169-170.
[32] Alex Lefrank, Przemiana w Chrystusa. Przewodnik po dynamice Ćwiczeń duchowych, tłum. Grzegorz Rawski (Kraków: WAM, 2016), 128.
[33] José Ramón F. de la Cigoña, „La experiencia cristocentrica en los grandes coloquios de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio”, Manresa, nr 47 (1975): 341.
[34] Luis Ambruzzi, „El trato con Dios según el espíritu de San Ignacio”, 62.
[35] Germán Arana, „Coloquios”, w: Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, Grupo de Espiritualidad Ignaciana, Direktor José García de Castro, Editores Pascual Cebollada, J. Carlos Coupeau, Javier Melloni, Diego M. Molina, Rossano Zas Friz (Bilbao-Santander: Mensajero-Sal Terrae, 2007), t. I, 342.
[36] Ojciec Jan Ożóg SJ pierwsze słowa rozmowy końcowej tłumaczy następująco: „Rozmowa odbywa się właściwie”, Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, tłum. Józef Ożóg (Kraków: WAM, 2013), nr 54.
[37] Germán Arana, „Coloquios”, w Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, 342.
[38] Por. Luis Ambruzzi, „El trato con Dios según el espíritu de San Ignacio”, 64.
[39] Por. Germán Arana, „Coloquios”, w Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, 343.
[40] Korzystam z Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, Wydanie piąte na nowo opracowane i poprawione (Poznań: Pallottinum, 2002).
[41] Kursywa została wprowadzona przeze mnie dla podkreślenia znaczenia danych słów.
[42] Por. Luis Ambruzzi, „El trato con Dios según el espíritu de San Ignacio”, 64-66.
[43] Por. Michael Ivens, Przewodnik po Ćwiczeniach duchowych, tłum. Grażyna Piłkowska (Kraków: WAM, 2013), 98.
[44] Pierre Pourrat, „Colloque”, w Dictionnaire de Spiritualité. Ascétique et Mystique. Doctrine et Histoire, Fondé par M. Viller, F. Cavallera, J. de Guibert, S.J. continué par A. Rayez, A. Derville et A. Solignac, S.J., avec le concurs d’un grand nombre de collaborateurs (Paris: Beauchesne, 1953), t. II/1, 1127.
[45] Por. Wacław Królikowski, Adnotacje do Ćwiczeń duchowych św. Ignacego Loyoli. Studium teologiczno-pastoralne (Kraków: Wydawnictwo Naukowe Akademii Ignatianum w Krakowie, 2018), 162-172.
[46] Por. Józef Augustyn, Ćwiczenia duchowne w praktyce. Uwagi odnoszące się do odprawiania Ćwiczeń duchownych św. Ignacego Loyoli z pełnym milczeniem i indywidualnym prowadzeniem (Kraków: WAM, 2013); Wacław Królikowski, Duchowy rozwój. Dynamika Ćwiczeń duchowych św. Ignacego Loyoli (Kraków: WAM, 2005).
[47] Por. Wacław Królikowski, „Rozeznanie dobra i zła według Reguł rozeznawania duchów św. Ignacego Loyoli”, Horyzonty Wychowania, nr 4 (2005): 271–281; tenże, Adnotacje do Ćwiczeń duchowych św. Ignacego Loyoli, 139-278.
[48] Germán Arana, „Coloquios”, w Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, 344.
[49] Por. Manuel M. Vargas Cano De Santayana, La Anotación 15.ª de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. La rectitud de intención del que da los Ejercicios y su interpretación en algunos comentarios clásicos (Madrid: UPC, 2017).
[50] Por. Germán Arana, „Coloquios”, w Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, 344.
[51] Gilles Cusson, Pédagogie de l’expérience spirituelle personnelle (Paris – Montréal: Desclée de Brouwer – Les Éditions Bellarmin, 1968, 170.
[52] Podobna scena, gdzie rekolektant staje przed (delante) Bogiem ma miejsce także w Kontemplacji [pomocnej] do uzyskania miłości. Tam również rekolektant „stoi przed (delante) obliczem Boga, Pana naszego” (ĆD 232). Wzajemne związki pomiędzy pierwszym kolokwium w Ćwiczeniach a Kontemplacją [pomocną] do uzyskania miłości podkreśla José Iturrioz SJ. Por. José Iturrioz, „«Coloquio» del «Primer Ejercicio» y «Contemplación para alcanzar amor»”, Manresa, nr 51 (1979): 165-171.
[53] Maurice Giuliani, „Cristo en la experiencia de la primera semana”, Manresa, nr 68 (1996): 228.
[54] Jan Ożóg SJ hiszpańskie słowo „puesto” (umieszczony, postawiony) tłumaczy jako „rozpięty”: „Obecnego i rozpiętego na krzyżu”, Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, tłum. Jan Ożóg (Kraków: WAM, 2002), nr 53, 35.
[55] José G. de Durana, „El primer coloquio de los Ejercicios dirigido al Corazón de Cristo”, Manresa, nr 58 (1986): 286.
[56] Maurice Giuliani, „Cristo en la experiencia de la primera semana”, Manresa, nr 68 (1996): 229.
[57] Michael Ivens, Przewodnik po Ćwiczeniach duchowych, 100.
[58] Tamże.
[59] Refleksja rekolektanta wyrażająca się w tych pytaniach, a zwłaszcza w trzecim pytaniu: „Com powinien uczynić dla Chrystusa?” (ĆD 53) znajduje swoje dopełnienie w ostatnim ćwiczeniu rekolekcji ignacjańskich, czyli w Kontemplacji [pomocnej] do uzyskania miłości, gdzie po rozpoznaniu i przyjęciu „tylu i tak wielkich dóbr otrzymanych od Boga” (ĆD 233) rozważa: „Com ja z wielką słusznością i sprawiedliwością winien ze swej strony ofiarować i dać Jego Boskiemu Majestatowi, i siebie samego z tym wszystkim, jak ten, co z wielką miłością ofiaruje coś drugiemu” (ĆD 234), por. José Iturrioz, „«Coloquio» del «Primer Ejercicio» y «Contemplación para alcanzar amor»”, Manresa, nr 51 (1979): 168.
[60] Günter Remmert, „Diálogo de misericordia. Para una Cristología de los Ejercicios de la primera Semana de Ejercicios”, Manresa, nr 48 (1976): 294.
[61] Darío López Tejada, Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Comentario y textos afines (Madrid: Edibesa, 1998), 265.
[62] Michael Ivens, Przewodnik po Ćwiczeniach duchowych, 100.
[63] Por. Sergio Rendina, „La prima settimana”, Appunti di spiritualità, nr 29 (1990): 24-27.
[64] Por. Ignacio Casanovas, Comentario y explanación de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola (Barcelona: Balmes, 1947), t. III, 123-126.
[65] Santiago Arzubialde, Ejercicios Espirituales de S. Ignacio. Historia y Análisis (Bilbao – Santander: Mensajero – Sal Terrae, 2009), 203.
[66] Tamże, 203-204.
[67] Por. Sergio Rendina, „La prima settimana”, Appunti di spiritualità, nr 29 (1990): 29.
[68] Michael Ivens, Przewodnik po Ćwiczeniach duchowych, 105.
[69] Darío López Tejada, Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, 288.
[70] Michael Ivens, Przewodnik po Ćwiczeniach duchowych, 101.
[71] Por. Günter Remmert, „Diálogo de misericordia. Para una Cristología de los Ejercicios de la primera Semana de Ejercicios”, Manresa, nr 49 (1976): 39-47.
[72] Kursywa pochodzi ode mnie dla podkreślenia znaczenia danego słowa.
[73] Michael Ivens, Przewodnik po Ćwiczeniach duchowych, 105-106.
[74] Alex Lefrank, Przemiana w Chrystusa. Przewodnik po dynamice Ćwiczeń duchowych, 129-130.
[75] Por. Sergio Rendina, „La prima settimana”, Appunti di spiritualità, nr 29 (1990): 30.
[76] Jordi Font Rodon, „Algunos aspoectos psicológicos del «Tercero exercicio… haciendo tres coloquios» (nn. 62-63)”, Manresa, nr 55 (1983): 87.
[77] Pierre Pourrat, „Colloque”, w Dictionnaire de Spiritualité. Ascétique et Mystique, 1127. O szczególną łaskę rekolektant będzie prosił także w potrójnych kolokwiach na zakończenie trzech typowo ignacjańskich medytacji drugiego tygodnia, tak zwanej triady ignacjańskiej, czyli na zakończenie medytacji o Dwóch sztandarach (por. ĆD 147), o Trzech parach ludzi (por. ĆD 156) i o Trzech stopniach pokory (por. ĆD 168). Potrójną rozmową rekolektant kończy także kontemplację Chrztu Pana Jezusa w Jordanie (por. ĆD 159), czy w inne kontemplacje w Ćwiczeniach (por. ĆD 199, 225).
[78] Alex Lefrank, Przemiana w Chrystusa. Przewodnik po dynamice Ćwiczeń duchowych, 130.
[79] Michael Ivens, Przewodnik po Ćwiczeniach duchowych, 106 i 108.
[80] Darío López Tejada, Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, 295.
[81] Santiago Arzubialde, Ejercicios Espirituales de S. Ignacio, 223.
[82] Por. Sergio Rendina, „La prima settimana”, Appunti di spiritualità, nr 29 (1990): 31.
[83] Św. Ignacy mówi o łasce strachu przed karą, o „bojaźni służebnej” także w Regułach o trzymaniu z Kościołem. W Regule 18 czytamy: „Chociaż ponad wszystko należy cenić usilną służbę Bogu, Panu naszemu, z czystej miłości, to jednak powinniśmy wielce pochwalać bojaźń Jego Boskiego Majestatu; bo nie tylko bojaźń synowska jest rzeczą dobrą i bardzo świętą, ale nawet bojaźń służebna, jeśli człowiek nie zdobywa się na nic lepszego i pożyteczniejszego, wielce pomaga do wyrwania się z grzechu śmiertelnego; a gdy człowiek raz z niego się wyrwie, łatwo dochodzi do bojaźni synowskiej, która całkowicie jest Bogu, Panu naszemu, przyjemna i miła, bo jest nierozdzielna od miłości Bożej” (ĆD 370).
[84] Por. Günter Remmert, „Diálogo de misericordia. Para una Cristología de los Ejercicios de la primera Semana de Ejercicios”, Manresa, nr 49 (1976) 48.
[85] Michael Ivens, Przewodnik po Ćwiczeniach duchowych, 110.
[86] W czasach Ignacego uważano, że jest wielu potępionych. Zostali oni podzieleni przez św. Ignacego zgodnie z ich historycznym odniesieniem do momentu Wcielenia i po Wcieleniu, por. tamże, 112.
[87] „Konstytucja dogmatyczna o Kościele. Lumen gentium”, w Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, tekst polski (Poznań: Pallottinum, 1968), nr 48, 153.
[88] Sergio Rendina, „La prima settimana”, Appunti di spiritualità, nr 29 (1990): 34.
[89] Michael Ivens, Przewodnik po Ćwiczeniach duchowych, 112-113.
[90] Santiago Arzubialde, Ejercicios Espirituales de S. Ignacio, 234.
Designed and created by northcode/>